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Gespräch über wütend-sublimierende Kritik

Anlässlich der Wiederveröffentlichung der Doktorarbeit Wolfgang Pohrts im Rahmen der gesammelten Werke haben wir mit dem Mitherausgeber Arne Kellermann einige Gedanken und Diskussionen über die Theorie des Gebrauchswerts wieder aufgegriffen, die im Zuge seines kurzen Vortrags auf unserer Pohrt-Gedenkveranstaltung im April aufkamen. Im Vorfeld der Veranstaltung haben wir bereits mit Klaus Bittermann gesprochen. Ein Großteil des Abends – darunter die Vorträge von Arne Kellermann und Klaus Bittermann – wurde aufgezeichnet und veröffentlicht.

antideutsch.org: Du hast mit Klaus Bittermann den kürzlich erschienenen ersten Band der Pohrt-Werke herausgegeben. Auf dem von uns organisierten Abend im Gedenken an Wolfgang Pohrt hast du die Einleitung der 1976er Version vorgelesen – warum erschien Dir diese passender als die von 1995?

Arne Kellermann: Also: erstmal muss ich sagen, dass ich den Ausdruck „passender“ hier unpassend finde: Die Einleitung von 1976 ist in der Gegenwart nicht passender als die von 1995. Wie ich im Editorischen Nachwort für die jetzige Werkausgabe festgehalten habe: „So [wie 1976] war schon 1995 nicht mehr zu schreiben.“ Für Eure Veranstaltung jedoch hatte ich mich entschieden, die alte Einleitung vorzulesen, weil sie helfen kann, sowohl Pohrts Werk als auch unsere eigene Zeit zu begreifen. Pohrts Pointe war es hingegen nicht, die eigene Zeit bloß zu begreifen, sondern er kämpfte – vornehmlich durch seine Schriften – dafür, dass die Menschen ihre Zeit dazu nutzten, gesellschaftliche Befreiung zu verwirklichen. Heute scheint mir diese Perspektive unter dem Schrottberg neoliberaler Geo-Polit-Ökonomie vollkommen verschütt‘ gegangen zu sein. So schien es mir wichtig, die Einleitung von 1976 – also vom Anfang der neoliberalen Epoche – vorzutragen, weil Pohrt da noch anders gegen die kapitalistische Welt polemisiert hatte. In dem Text findet sich ein unnachahmlicher Gestus von „Empörung“ – das Wort kann man ja heute kaum noch gebrauchen –, der aber tatsächlich nicht auf bloßen Moralismus hinauslief, sondern auf die revolutionäre Veränderung der Welt.

Du sprichst hier wieder selbst den Neoliberalismus als Epoche an. Du hattest auf der Veranstaltung Pohrt den Revolutionär des Neoliberalismus genannt und jetzt redest Du wieder von der revolutionären Veränderung der Welt – die Bezeichnung fand ich damals interessant. Meinst Du aber nicht, dass Pohrt gerade im Angesicht der deutschen Bewegungen berechtigten Schrecken vor einer revolutionären hatte?

Klaus Bittermann sagte mir, dass Pohrt mit einer solchen Bezeichnung wohl nicht einverstanden gewesen wäre. Wenn ich aber eben schon gesagt hatte, dass mir die alte Einleitung so wichtig ist, um unsere Zeit zu begreifen, dann geht es mir bei der Bezeichnung nicht so sehr darum, Pohrt beim Buchstaben zu nehmen, sondern seine Stoßrichtung zu begreifen. Und dafür ist die Einleitung von 1976 äußerst hilfreich. Wenn ich sage, dass Pohrt der Revolutionär des Neoliberalismus war, dann meine ich ja nicht, dass er sich jeden Tag eine Barrikade gesucht hätte, sondern vor allem, dass der durchgehende Impuls seines Schreibens darauf ging, die Menschen noch vor sich erschrecken zu lassen, um ihnen – wie Marx sagt – Courage zu machen. Und zu diesem Zweck hat Pohrt sich nach der Theorie des Gebrauchswerts nicht mehr so sehr in die Theorie gestürzt, sondern politisch-kulturellen Phänomenen seiner Gegenwart zugewandt. In diese hat er auf unterschiedliche Art und Weise versucht, derart einzugreifen, dass es vielleicht doch noch einmal klappen könnte.

Auf unserer Veranstaltung wurden ja Texte aus dem gesamten Werk Pohrts vorgetragen, das von Klaus Bittermann in vier Phasen unterteilt wurde. Bestimmen die Phasen diese jeweils unterschiedliche Art und Weise?

Genau. So weit ich das beurteilen kann, ist Bittermanns Unterscheidung vollkommen richtig. Tragend für diese Veränderungen bleibt aber meines Erachtens der revolutionäre Impuls, der sich eben immer wieder an der Gegenwart abgearbeitet hat. Wenn ich vom Neoliberalismus spreche, dann darf man das ja auch nicht als vollkommen gleichförmige Epoche verstehen: Im Neoliberalismus gab es sehr wohl Veränderungen, deren immanenter Hässlichkeit Pohrt sich jeweils entgegengestellt hat. Dennoch kann man, denke ich, einen durchgängigen Zug seiner Texte ausmachen. Vielleicht kann ich das anhand des Anfangs unseres Gesprächs verdeutlichen: Pohrt hätte sich niemals einen solch miesen Kalauer wie das Unpassende des „passenden“ erlaubt; auch hätte er sich nicht eines altväterlichen „Also“ bedient. Der müde Witz produziert doch nur das Einverständnis mit der langweiligen Welt; das anmaßende „also“, was von alpha bis omega die Allwissenheit über die Buchstabenwelt suggeriert, indem es von ALLem her kommend, SO die Welt hinter sich zu wissen vorgibt. Das selbstherrliche Gefühl konformistischen Aufmuckens war doch gerade das, was die Welt im Kapitalismus gefangen hält. Wichtiger für das, was ich mit dem Revolutionär des Neoliberalismus meine, scheint mir aber noch ein dritter Punkt zu sein: Pohrt hatte sehr früh verstanden, dass sich der zurückgeschlagene Befreiungsimpuls von ’68 ein gemütlicheres Zuhause suchen würde. In der Einleitung von ’76 schreibt er etwa von der „Neuen Subjektivität“, die sich innerhalb der gegebenen Welt Autonomie vormachen will. Revolutionär war es im Neoliberalismus eben, solche Pseudoautonomie jeweils auf ihre materiellen Grundlagen zurück zu verweisen und den Pseudosubjektiven bissig ihre Selbstherrlichkeit um die Ohren zu hauen. Heute verliert man sich hingegen in solchen viertel-gebildeten Wurstigkeiten, wie etwa über das alpha und omega des „also“ zu schwadronieren.

Genug also von solch leerlaufender Selbstbezüglichkeit – das ist doch affig! Wolfgang Pohrt bemerkt im Vorwort der 1995er Einleitung („twenty years after“), dass das mit den Worten „dem akademischen Marxismus zum Gedächtnis“ vorangestellte Zitat mittlerweile obsolet sei. Diese Bemerkung erscheint sinnbildlich für den Unterschied zwischen 1995 und 1976. Aus heutiger Sicht muss man feststellen, dass der akademische Marxismus zurückgekommen ist – wenn er auch das revolutionäre Potenzial mittlerweile endgültig domestiziert hat. Welchen Beitrag kann die Wiederveröffentlichung (inklusive der vergleichenden Gegenüberstellung) zur heutigen Auseinandersetzung mit Marx leisten?

Erstmal muss ich Dir vollkommen Recht geben: es ist affig. Und ich denke, das gilt auch für nahezu all das postkulturelle Zeugs, das heute produziert wird und zu dem ich auch den (akademischen) Marxismus zählen würde. Kritische Theorie – von Marx, über Horkheimer und Adorno bis zu Pohrt – hatte ja immer versucht, die objektiven Möglichkeiten guten Lebens der jeweiligen Gegenwart mit dem zu konfrontieren, was deren Verwirklichung gewaltvoll und herrschaftlich den Weg abschnitt – und solchen Gegensatz eben bis in die Subjekte hinein zu verfolgen. Wie aber für jene neue Subjektivität gilt, dass sie ja nicht einfach das offen Inhumane angestrebt hatte, so sollte man wohl auch nicht allzu harsch mit dem akademischen Marxismus ins Gericht gehen: Teil der neuen Subjektivität war ja nicht nur, dass man sich in esoterischem Raunen verlor, sondern auch Kämpfe innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise geführt hat, die – wie die Frauenemanzipation, oder die relative Zurückdrängung von Homophobie und Xenophobie – Individuen ein glückenderes Leben beschert haben. Ebenso stimmt es, dass der akademische Marxismus die eine oder andere Pointe herausgestellt hat, inwiefern Marx wirklich immer schon Besseres meinte als den Stalinismus. Dass er auch zeigen konnte, wie provisorisch manche „Grundwahrheiten des Marxismus“ für Marx selber gewesen sind, ist nicht vollkommen bedeutungslos. Pohrt selbst hatte aber – auf der Veranstaltung in der Volksbühne 2012 – darauf hingewiesen, wie weit etwa die ansatzweise realisierte Frauenemanzipation vom Ziel einer Befreiung zur Menschheit entfernt blieb. Und damit traf er nicht nur das – trotz allem – Partikulare der seitherigen Befreiungsbewegungen, sondern auch, dass kaum noch etwas gedacht wird, was wirklich – marxistisch oder nicht – auf eine solche Befreiung zur Menschheit hinausdeutete. – Das Wort von der „Befreiung zur Menschheit“ kommt nun aber schon wieder von mir. Vielleicht darf ich das dafür nutzen, zu meiner Einschätzung über die Bedeutung der Neupublikation zu kommen.

Nur zu, wir bitten darum.

Zuerst einmal muss ich sagen, dass ich finde, dass die Frage nach der Bedeutung für eine „heutige Auseinandersetzung mit Marx“ schon an dem vorbei geht, was das Wichtige an Pohrts Schrift war: dass die Frage eigentlich selbst schon Richtung akademischer Marxismus geleitet. Kolja Lindner hatte zum Neuerscheinen der Theorie des Gebrauchswerts 1995 eine lange Rezension verfasst, die sich auch online findet. Dort kann man nachlesen und nachempfinden, was der kluge akademische Marxismus zu Pohrt zu sagen hätte: Einige Dinge (in Marx‘ Werk) hatte Pohrt nicht beachtet; einige andere Fluchtlinien der kapitalistischen Entwicklung hätte er anders fassen müssen etc. Ich habe die Rezension mit Gewinn und mit Ekel gelesen. Wenn Lindner etwa meint, dass Pohrt sich doch lieber Überlegungen hätte hingeben sollen, die seiner Zeit die Regulationstheorie hervorbrachte, dann muss ich sagen, dass es unser Glück ist, dass er es nicht getan hat: Die Frage danach, wie der Kapitalismus sich nun wieder reguliert, mag zwar zur Produktion traditioneller Theorie sinnvoll sein; wahr – im Sinne eines Widerspruchs gegen das Fortwähren gewaltgrundierter Unfreiheit – ist sie aber nicht. Zurück zum akademischen Marxismus von heute – um es knapp zu sagen: Der heutige akademische Marxismus wird sich mit Pohrts Schrift einfach gar nicht auseinandersetzen. Ob es ihm helfen würde, mag ich nicht zu sagen: Die Regalmeter Marx-Philologie von heute finde ich – nach dem, was ich davon kenne – zu uninteressant, um mich intensiver damit zu beschäftigen. Einzig interessant fände ich die Frage, wie uns die Wiederveröffentlichung für eine politisch-emanzipatorische Auseinandersetzung mit der Welt, in der wir (über)leben, helfen könnte.

Dass eine Auseinandersetzung mit Marx, die sich nicht mit der Welt auseinandersetzt, völlig an dem vorbei geht, was Kritik der politischen Ökonomie oder kritische Theorie intendiert haben – da sind wir voll bei dir. Es ist ja gerade die Krux an Marxismus und Marx-Philologie, dass die Abscheulichkeiten der Welt, in der wir leben, meist nur als Gegenstand erscheinen, auf den eine Methode angewendet wird. Stattdessen müsste ja jede Auseinandersetzung mit Marx sich an dessen kategorischen Imperativ – das Existenzialurteil von dem die kritische Theorie Horkheimers ausgeht – orientieren und auf radikale Abschaffung das unwahren Ganzen statt auf dessen Theoretisierbarkeit zielen. Du meinst also, dass die alte Einleitung genau in diesem Sinne interessant ist? Also sich von der Masse an akademischen Arbeiten über Marx darin unterscheidet, dass sie eben nicht nur von bloß historischem Interesse ist?

Ja, unbedingt. Aber das bedeutet eben auch, dass man sich mit der vorausgegangenen Geschichte der Gewalt auseinandersetzen muss. Wenn ich sage, dass Pohrt der Revolutionär des Neoliberalismus war, dann will das unter anderem darauf hinaus, dass wir nicht mehr im Neoliberalismus leben. Dieser endete 2007/08. Was in der Einleitung von 1976 deutlich wird, ist – ex negativo –, dass der Neoliberalismus wesentlich eine Epoche der Moralisierung und Kulturalisierung gesellschaftlicher Widersprüche war, die man sich leisten können musste. Und – zumindest im „Westen“ – auch konnte. Und das ist ein entscheidender Punkt, der etwas mit jener Geste der Empörung zu tun hatte: Die Leute, die sich heute auf Pohrts Theorie des Gebrauchswerts berufen, sind auch die Wortführer einer Denunziation moralischer Kritik am Kapitalismus. Frappierend war für mich bei meiner ersten Lektüre von Pohrts Buch, wie moralisch die Kritik grundiert war. Und das nicht im Sinne politizistischer Moral, sondern das Moment der Moral war selbst notwendig geworden, für eine revolutionäre Kritik am Kapitalismus. Wenn die sogenannten Antideutschen den Kapitalismus heute als geschlossenes System denken und sich dabei auf Pohrt beziehen, dann übersehen sie, dass die Systemhaftigkeit des Kapitals mit dem Beginn des Neoliberalismus gerade dadurch hergestellt wurde, dass die krassesten Verwüstungen dieser Produktionsweise ab 1970 vom Westen in die Welt geschickt wurden. Pohrt befand sich 1976 genau in dem historischen Moment, wo die vulgärste Verelendung Anderen überlassen wurde und die Zerstörung ferne Landstriche betraf. Aber das ist vielleicht noch nicht mal das Neue, auf das Pohrt insbesondere in jener Einleitung zielt: Er nimmt wahr, dass die Menschen anfangen, sich mit dieser Situation abzufinden und sogar Gefallen daran zu finden. Die vollkommene Immanenz des Kapitalismus im Westen gründete damals gerade darauf, dass die Brutalität des Kapitalismus „uns“ primär als moralisches und ästhetisches Problem entgegentrat: Die Verelendenden der (dritten) Welt waren dann doch bald zu weit weg und im sogenannten Systemkonflikt flüchtete man dann eben amoralisch in eine „neue Sensibilität“. 1976 heißt es dazu noch: „Wer vom Kapitalverhältnis, von den Formbestimmungen nicht reden mag, der soll auch über Bedürfnisse schweigen, und umgekehrt.“

Du sprichst hier den Moment der Kritik an der kapitalistischen Totalität an, in dem sie sich selbst im Systematischen (verliert) und den Einzelmenschen aus dem Blick verliert. Das haben ja bereits Jean Amery oder auch Paul Celan gegenüber Adorno angemerkt. Uns scheint es oft, als hätten die meisten, die sich heute als „antideutsch“ bezeichnen, Adornos Diktum „Wer denkt, ist nicht wütend“ einseitig und falsch dahingehend zum Dogma gemacht, dass sie der Wut auf die falsche Einrichtung der Welt jede Berichtigung nehmen, anstatt sie durch Sublimation als einen Motor der Kritik zu betrachten. Und das, obwohl diese Wut eigentlich sehr zentral ist bei Pohrt, Bruhn oder anderen, die als antideutsche Klassiker verstanden werden. Wobei die Kanonisierung als Klassiker, deren Erbe man verteidigen möchte – wie es unlängst von der Bahamas gegenüber dem ISF und der Sans Phrase versucht wurde – wahrscheinlich gerade das ist, was dazu geführt hat, diese Wut zu historisieren, zu domestizieren und schließlich aus dem eigenen Denken zu liquidieren.

Ja, und in gewissem Sinne zwingt uns Pohrt schon 1976 dazu, solche Tendenzen kapitalistischer Ideologie als das zu begreifen, was sie werden wollten: Die moralischen Implikationen fortwährender kapitalistischer Ausbeutung und Gewalt waren damals zentrales Moment von Pohrts Kritik an den Grundlagen des Kapitalismus seiner Epoche. Das deutlichste Beispiel, das ich gerne dafür heranziehe, bezieht sich auf die praktizierte Gedankenfreiheit der „sogenannten Creativen“. 1976 heißt es, dass auch ihnen noch „die Reflexion auf die gesellschaftliche Bestimmung ihrer Tätigkeit wie ihres Produkts verboten [sei]. Sonst würden sie kaum den sich allmählich zu Tode langweilenden Mittelstand mit Urbanität, Ästhetik, Kommunikation und anderen Spielarten der neuen Lebensqualität beglücken wollen, ihm auch keine Creativität und neue Sensibilität einreden, auf deren vermeintlichen Besitz er am Ende gar noch stolz ist, um sich desto behaglicher in seinem Alltag voller kleiner Schandtaten einzurichten, sondern sie würden ihm, wenn er weinerlich Isolation und mangelnde Kommunikation beklagt, Camus’ Losung »Solitaire? Solidaire!« unter die Nase reiben und ihm erklären, daß dies heute heißt, sich für die eigene Schuld am Schicksal der Verhungernden, Abgeschlachteten und zu Tode Gefolterten in der Dritten Welt etwas mehr als nur zu interessieren.“

1995 heißt es da nur noch: „Sonst würden sie kaum den sich krank langweilenden Mittelstand mit Urbanität, Ästhetik, Kommunikation und anderen Spielarten der neuen Lebensqualität beglücken wollen, ihm auch keine Kreativität und neue Sensibilität einreden, auf deren vermeintlichen Besitz er am Ende gar noch stolz ist, um sich desto behaglicher in seinem Alltag voller kleiner Schandtaten einzurichten, sondern sie würden ihn, wenn er Isolation und mangelnde Kommunikation beklagt, an Camus’ Losung »Solitaire? Solidaire!« erinnern.“ – aus dem Zu-Tode-Langweilen, ist die Krankheit erwachsen, in die sich die Westler mittlerweile geflüchtet haben; der Weinerlichkeit, der nur restrevolutionäre Hoffnung ihre Substanz absprechen kann, sollte noch etwas unter die Nase gerieben werden – eine Geste, die heute wohl nur noch als autoritär wahrgenommen würde. Entscheidend ist aber die Formulierung, dass man sich eben „etwas mehr als nur zu interessieren“ hätte. Pohrt bringt dies eloquent und treffend mit jener Langeweile – dem subjektiven Ausdruck der Zerstörung des Gebrauchswerts – zusammen. Aber gerade dafür war emanzipatorische Kritik des Kapitalismus daran gebunden, die Opfer jenseits des eigenen Nationalstaats auch – eben: mehr als – wahrzunehmen.

Das bringt uns zurück zu einer anderen Frage: An besagtem Abend ging es häufiger um das „revolutionäre Feuer“ beziehungsweise darum der „Utopie in der Negation die Treue zu halten“ und es wurde gefragt, wie viel davon im Spätwerk Pohrts noch zu finden sei. Dass die Erstveröffentlichung hoffte, ein schwelendes Feuer weiter anzufachen, wird im Rückblick, den Pohrt 1995 geworfen hatte, deutlich. Ist dir bekannt, wie er in den letzten Jahren seines Lebens auf den Sinn und Zweck der 1995er Ausgabe blickte; welches Verhältnis er darin zur Utopie und Revolution entwickelte? Welchen Sinn und Zweck würdest du ihr zuschreiben, welches Verhältnis zur Revolution und Utopie erblickst du darin?

In dem genannten „Editorischen Nachwort“ heißt es dazu knapp, dass Pohrt „Anfang 2000 das Interesse an dem Buch verlor“; dabei berufe ich mich auf eine Aussage von Klaus Bittermann. Selber kann ich dazu nicht viel mehr sagen, weil ich mit Pohrt über diese Dinge nie habe sprechen können. Zu seiner Perspektive auf Utopie und Revolution würde ich auf eines seiner letzten Bücher verweisen, wo er ungefähr schreibt, dass von Sozialismus erst wieder zu sprechen sein wird, wenn sich die Lebensbedingungen im Westen denen Ugandas angeglichen haben werden. Man könnte das resignativ nennen; meiner Meinung nach findet sich aber selbst hier – trotz einiger problematischer Aspekte von Pohrts späteren Schriften – noch jene revolutionäre Geste, von der ich sprach – wenn auch eben wieder in „aktualisierter“ Form: Die objektiven Fluchtlinien des Kapitalismus am Ende der neoliberalen Epoche werden gesehen und die potentiellen Leser mit ihrem Verhältnis dazu konfrontiert. Dass „wir“ es nicht darauf hinauslaufen lassen werden, dass sich der Kapitalismus bloß „gesetzmäßig“ realisieren wird, ermöglicht uns noch einmal davor zu erschrecken, wohin wir auf Reisen gehen werden – nicht zuletzt aufgrund unserer eigenen Barbarisierung. Das moralisch-Selbstherrliche unseres Weltverhältnisses, das wir uns in der neoliberalen Epoche antrainiert haben, schlägt uns Pohrt nunmehr aus der Hand, gerade indem er uns auf die Verhärtung stößt, die sich in dem sicheren Gefühl ausspricht, dass „der Westen“ und also wir jene Angleichung auf gar keinen Fall zulassen werden. Die Universalität der Moral, die 1976 noch offener Bezugspunkt der Polemik war, wird indirekt angespielt, wenn Pohrt uns noch die eigene Bereitschaft zum nächsten Schritt der Barbarisierung vorfühlen lässt.

Ein ähnlicher Punkt ist es auch, den ich an der Publikation der Einleitung von 1976 heute für bedeutsam halte: Durch ihre Lektüre kann man sich vors Denken führen, welche Schritte der Barbarisierung wir seither schon gegangen sind. Im Kontrast zwischen der Einleitung von 1976 und 1995 und deren Verhältnis zum Text selbst, lässt sich einerseits nachvollziehen, was die geo-polit-ökonomischen Grundlagen für die Entwicklungen nach 1975 gewesen sind und andererseits, wie sich die Affirmation der siegenden Ohnmacht im Westen in der Wunschlosigkeit der Leute hier niedergeschlagen hat. Utopisch – also ortlos – ist die Revolution ja geworden, weil die Wohlhabenden sie zu der Zeit, in der sie sie sich hätten leisten können, nicht gemacht haben. Was nun noch kommen kann, ist schwierig zu sagen: Die kapitalimmanente Standortkonkurrenz, in der der Westen zu verlieren beginnt, sowie die sukzessive Zerstörung von Überlebensgrundlagen scheinen da kaum Perspektiven zu lassen. Ich sagte vorhin, dass der Neoliberalismus nach 2007/08 endete; für die Gegenwart hätte ich keinen Namen anzubieten. Begrifflich – an Hegels Terminologie anschließend – würde ich sagen, dass die Barbarisierung, die sich in der neoliberalen Epoche an-sich durchgesetzt hat, nun zum für-sich wird; dass also die ganze implizite Barbarei, die Grundlage unseres Lebens gewesen ist, von nun an eben mit Bewusstsein durchgezogen wird – aus Barbarisierung entspringt eine Faschisierung und die Verschrottung Griechenlands nach 2010/11; die neuen „sicheren“ Drittstaaten; Trump; Orban usw. sind Phänomene dieser Entwicklung.

Mh, solch rosige Ausblicke – über deren korrekte Begriffe man wahrscheinlich an anderer Stelle noch einmal ausgiebiger diskutieren müsste1 – bringen uns zu einer letzten Frage: Du hattest damals kurz angemerkt, dass Pohrts Arbeit für dich selbst zu einer Flaschenpost wurde. Kannst du das weiter ausführen?

Ebenso: „Mh!“ – einiges davon habe ich ja bereits angedeutet. Neben dem Gesagten und dem Punkt, dass es tatsächlich befreiend ist, unbefangene und sprachlich gelingende Kritik am Bestehenden zu lesen, würde ich sagen, dass er mir durch seine Schriften gezeigt hat, dass man nicht nur – wie Adorno schreibt – „weder von der Macht der anderen, noch von der eigenen Ohnmacht sich dumm machen“ lassen, sondern auch trotz der eigenen Idiotie und der Dummdreistigkeit der Herrschaft nicht sich kalt machen lassen darf. Und das gilt auch wortwörtlich: Ein – sozusagen empirischer – Hinweis darauf, dass die neoliberale Epoche 2008 vorbei gegangen ist, findet sich in den Selbstmordstatistiken der USA: Während der neoliberalen Epoche hatte sich die Selbstmordrate auf einem Niveau eingepegelt, das unter dem Höhepunkt um 1970 lag; seit 2006/07 steigt die Rate wieder drastisch an. Bedenkt man dann noch die Menschen, deren Tod unter „death of despair“ rubriziert wird – also die am verzweifelten Drogenkonsum Verreckten –, dann wird deutlich, wie die eigene Ohnmacht gegenüber den Herrschaftsverhältnissen sich ins Subjekt verlagert hat: Die hier einst relativ stillgestellten Widersprüche brechen sich nun neue Bahnen. Um das zu begreifen ist es aber auch sinnvoll, die Idiotie beim Wort zu nehmen: Im antiken Griechenland hatte das Wort idiōtēs eine bloß deskriptive Bedeutung: Idioten waren die, welche vom politischen Leben der Polis ausgeschlossen waren, also vornehmlich Kinder, Frauen und Sklaven. Die Dummheit, von der Adorno sprach, hat sich im Neoliberalismus zum gesellschafts-politischen a priori verallgemeinert: Der Nationalstaatsbürger ab den 70er Jahren war ja gerade der, der sein politisches Leben maximal noch im politischen Rahmen des Nationalstaats geführt hat – und das genau zu dem Zeitpunkt, in dem der Stoffwechsel mit der Natur sich real globalisierte. Im Widerspruch zu dieser objektiven Bornierung hatte Pohrt ’76 gegen die Speerspitze solcher Idiotisierung – eben jene Arbeit der Kreativen – polemisiert. 1995 war solche strukturelle Entpolitisierung scheinbar unhinterfragbar geworden – so haben es etwa die Gewerkschaften selbst im EU-Raum nicht geschafft, sich auf der übernationalen Ebene kapitalistischer Ausbeutung neu zu formieren. Keine Frage, dass sich die Gewerkschaften nach dem Zweiten Weltkrieg schon zu einer staatserhaltenden Institution gemausert hatten; aber dass selbst noch dieser partikularen Interessenvertretung der Lohnabhängigen der Boden wegbrach, machte die Abwendung von einer materiellen Welt, über die man ohnehin nichts Relevantes vermochte, noch verführerischer.2

In einem seiner letzten Bücher schreibt Pohrt dann nüchtern, dass das Schreckwort Globalisierung erstmal bedeute, dass aus Dritte-Welt-Ländern Konkurrenten geworden sind. Bis 2007/08 hatten es die Nationalstaatsbürger im Westen geschafft, aufgrund ihrer Herrschafts- und Ausbeutungsgeschichte, den daraus erwachsenen Produktivkraftvorteilen sowie durch bloße Gewaltdrohung und -anwendung ihre Pfründe zu sichern. Dass „wir“ langsam den Zugriff auf die Überlebensmittel verlieren, treibt die Leute nun in den Wahnsinn: Abgeschnitten von den geo-polit-ökonomischen Grundlagen dieser Dynamik, halten sich die angehenden Faschisten wahnhaft an die politische Form des Nationalstaats, der ihnen einst real ökonomische Sicherheit gewährte, und reden dabei von „unseren Werten“. Die nicht schon vollkommen Einverstandenen hingegen tendieren gerade aufgrund ihrer objektiven Idiotie zur Aggression gegen das Einzige, worüber sie noch etwas vermögen: sich selbst. Die übermächtige Vereisung emanzipatorischer Impulse drängt zu einer kalten Brutalität nach Außen und nach Innen; dank der – wie Du zu Recht betont hast – wütend-sublimierenden Kritik Pohrts an der damaligen Modernisierung der Herrschaft, ließe sich hingegen der mit der objektiven Idiotisierung einsickernden Kälte die Frage nach heutiger Befreiung entgegen halten.

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1Ein Text zu diesem Thema erscheint wahrscheinlich in der nächsten Ausgabe des Distanz Magazins.
2Arne Kellermann bat uns im Nachhinein an dieser Stelle auf einen Artikel von Theodora Becker und ihm zum Thema der Gewerkschaftspolitik hinzuweisen, weil ihm die Ausführungen zur Dynamik der Gewerkschaften zu kurz geraten schienen. – Diesem Wunsch geben wir gerne nach: https://jungle.world/artikel/2018/01/reichtum-angst
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